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          由“生”而有對“命”的顧念,由“生”也產生了對“性”——“生”之內在價值所系——的關注。西周、春秋時期,“生”與“性”通用,《詩經》中“爾受命長矣……俾爾彌爾性” 的“性”,《左傳》中“怨讟并作,莫保其性” 的“性”,其義都在于“生”。告子所謂“生之謂性” 的說法,其實可以看作是西周、春秋時由“生”說“性”或由“性”說“生”的一種延續;而后世也常以“性命”與“生命”同義,諸葛亮《前出師表》中“茍全性命于亂世,不求聞達于諸侯” 句,即是“性”、“生”相通的一例。但“性”字的出現畢竟意味著對“生”有所自覺的人們的另一種關切,它指示著與人對“命”的尋問不同的致思取向。戰國時,孟子對“性”與“命”的分別有過一段精采的論說,這段話是:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢于安佚也,性也。有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,智之于賢者也,圣人之于天道也,命也。有性焉,君子不謂命也。” 那意思是說,耳、目、口、鼻、四肢之欲是人生而就有的東西,當然也可以稱它們為人之“性”,但無論從它們的發生看,還是從它們的可能得到的滿足看,這些嗜欲都是受人的肉體自然和外部環境條件制約的,所以君子把它們歸于“命”的范疇,而不稱其為“性”;與此相比,仁、義、禮、智、天道諸價值的實現,固然與人的稟賦有關,它們在某個人那里可能達到的最高程度是受到稟賦或所謂“命”限制的,但一個人只要自覺到這些價值的可貴并愿意努力去踐行它們,他總可以做得更好些,所以君子把踐行仁、義、禮、智、天道視為人的分內之事,稱其為“性”,而不稱其為自己不能主宰的“命”。孟子就“性”、“命”所作的這一分辨是對儒家學說中的“性”、“命”觀念的經典表述,但應該說,這一意義重大的分辨,實際上在孔子說“死生有命”、“為仁由己”一類話時就已經開始了。

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